kitab hadits
Oleh: Irfan Abu Naveed [Dosen Fikih Siyasah, Manthiq & Bahasa Arab, Narasumber Kajian Tafsir & Balaghah, Penulis Buku Konsep Baku Khilafah Islamiyyah]
Nadirsyah mengklaim:
Sebagian kitab Tafsir mengatakan janji ini telah tuntas dipenuhi Allah pada masa Nabi Muhammad dan al-Khulafa ar-Rasyidun (Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali). Lihat Ibn Katsir (6/77), Bahrul Ulum (2/52), al-Baghawi (3/426), al-Kasyaf (3/521), al-Baydhawi (4/112), an-Nasafi (2/515), Dar al-Mansur(6/215). Alasan mereka adalah adanya Hadits Sahih dimana Nabi mengatakan kekhilafahan itu hanya berlansung selama 30 tahun. Dan itu terpenuhi dalam periode al-Khulafa ar-Rasyidun.
Qultu:
Pertama, Hadits yang menyebutkan Khilafah 30 tahun yakni hadits berikut ini: Dari Safinah r.a. ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda:
«الْخِلَافَةُ فِي أُمَّتِي ثَلَاثُونَ سَنَةً، ثُمَّ مُلْكًا بَعْدَ ذَلِكَ»
 “Kekhilafahan dalam umatku tiga puluh tahun, kemudian setelahnya masa mulk[un].” (HR. Ahmad, Al-Tirmidzi)
HR. Ahmad dalam Musnad-nya (no. 21928), al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali menyebutkan dalam al-Jami’ (II/775): ”Sungguh Imam Ahmad telah men-shahih-kannya”, Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Isnad-nya hasan”; Al-Tirmidzi dalam Sunan-nya (no. 2226), Abu Isa mengomentari: “Ini hadits hasan”.
Hadits ini, secara jelas menyebutkan lafal al-khilâfah, artinya sudah wajib diakui bahwa istilah (ism) Khilafah itu secara qauli disebutkan dalam lisan salafunâ al-shâlih, untuk menggambarkan konsep (musamma) dari kepemimpinan negara yang sifatnya baku dan khas, kebakuan ini jelas ditunjukkan baik oleh nas-nas syar’iyyah dari al-Qur’an dan al-Sunnah yang sifatnya qauliyyah maupun fi’liyyah dalam sunnah baginda Rasulullah ﷺ, ditegaskan oleh sunnah para khulafa’ rasyidun.
Kedua, Para ulama sepakat bahwa periode Khilafah Rasyidah adalah periode Khilafah yang berjalan di atas manhaj kenabian, yakni periode: Khalifah Abu Bakar al-Shiddiq, Khalifah Umar bin al-Khaththab, Khalifah ’Utsman bin Affan, Khalifah Ali bin Abi Thalib –radhiyaLlâhu ’anhum-, sebagian ulama -salah satunya Syaikh Nawawi al-Bantani al-Syafi’i (w. 1316 H) dalam Sullam al-Munâjât Syarh Safînat al-Shalâh (hlm. 38)- menambahkan masa kekhilafahan Khalifah al-Hasan bin Ali r.a. yang berjalan selama enam bulan, termasuk masa khilafah yang mengikuti manhaj kenabian, sehingga hitungannya genap menjadi tiga puluh tahun. Al-Mulla Ali al-Qari ketika menjelaskan hadits khilafah ’ala minhaj al-nubuwwah pun menukil hadits dari Safinah r.a. ini, menguatkan pembuktian bahwa para ulama mu’tabar menafsirkan hadits 30 tahun, maksudnya adalah khilafah di atas manhaj kenabian periode pertama, yakni kekhilafahan khulafa’ rasyidun.
Ketiga, Benarkah maknanya membatasi khilafah itu secara mutlak hanya 30 tahun dan tidak akan tegak lagi kekuasaan kaum Muslim?
Qultu:
Itu adalah kesimpulan prematur, yang menyalahi ilmunya para ulama rabbani.
  1. Perspektif Ilmu Bahasa Arab
Hadits ini, dalam perspektif cabang ilmu yang sangat mapan, ilmu balaghah (khususnya ilmu al-ma’ani), sama sekali tak mengandung petunjuk pembatasan, dalam bahasa yang lebih normatif, secara redaksional tak mengandung qarâ’in(indikasi-indikasi) dari qashr (pembatasan), yakni tidak ada petunjuk dalam redaksinya, bahwa khilafah hanya tiga puluh tahun. Artinya, mereka yang menerjemahkan: “kekhilafahan dalam umatku hanya tiga puluh tahun”, bisa dikatakan gegabah karena kelalaiannya, atau bisa jadi karena ketidakpahamannya pada ilmu bahasa arab, atau bahkan tahu ilmunya tapi sengaja menambahkan apa yang sebenarnya tidak ada, dan jika disengaja maka termasuk kedustaan mengatasnamakan baginda Rasulullah ﷺ. Hendaknya ingat dengan sabda yang mulia baginda Rasulullah ﷺ:
«مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا، فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»
“Siapa saja yang berdusta atas nama diriku, maka hendaknya ia mengambil tempatnya di neraka.” (HR. Al-Bukhari, Muslim, Ahmad)
Dalam redaksi hadits khilafah 30 tahun, sama sekali tidak ada misalnya lafal innamâ, atau bentuk nafi yang diikuti dengan istitsna, itupun jika ada bisa jadi qashr-nya tidak mutlak, dalam ilmu balaghah diistilahkan qashr idhafi. Bagaimana jadinya jika tak ada sama sekali redaksi qashr-nya? Lebih fatal lagi jika kesalahan penerjemahan ini, dijadikan dalih untuk anti pada perjuangan penegakkan Khilafah. Menariknya, kesalahan penerjemahan ini semakin jelas, tatkala kita mengembalikan hadits ini kepada ilmunya para ulama mu’tabar, yang membuktikan lagi bahwa Nadirsyah tampak gagal memahami tafsiran para ulama soal QS. Al-Nûr [24]: 55 yang menafsirkannya pada masa Khulafa Rasyidun.
  1. Perspektif Ilmu Ushul Fikih
Lafal khilafah dalam hadits “khilafah 30 tahun” ini merupakan lafal muthlaq yang di-taqyîd (dibatasi) oleh hadits hudzaifah “khilâfah ’alâ minhâj al-nubuwwah”, berdasarkan kaidah ushul:
الْمُطلق يجْرِي على إِطْلَاقه مَا لم يقم دَلِيل التَّقْيِيد نصا أَو دلَالَة
Lafal muthlaq tetap dalam kemutlakannya, selama tidak ada dalil yang membatasinya, baik dalil berupa nas maupun dilâlah.
Kaidah ini, banyak disebutkan para ulama ushul, salah satunya Syakh Ahmad al-Zarqa, Syarh al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah(hlm. 323). Artinya, kehilafahan yang berjalan selama tiga puluh tahun adalah khilâfah ’alâ minhâj al-nubuwwah, adapun era pemerintahan setelahnya tetap dinilai para ulama mengadopsi sistem khilafah, namun bukan khilâfah yang ideal berjalan di atas manhaj kenabian (‘alâ minhâj al-nubuwwah), hingga datang masa mulk[an] jabriyyat[an] yakni periode adanya para penguasa diktator yang menyalahi syari’ah pasca runtuhnya Khilafah ’Utsmaniyyah pada tahun 1924 M.
  1. Penjelasan Mapan Para Ulama Mu’tabar
Al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali (w. 795 H) dalam Jâmi’ al-‘Ulûm wa al-Hikam (II/122), menjelaskan bahwa Imam Ahmad berhujjah dengan hadits ini, atas kekhilafahan para khalifah yang empat. Meski lafal hadits ini menyebutkan bahwa kekhilafahan setelah Rasulullah ﷺ tiga puluh tahun, namun tidak berarti bahwa setelah itu tidak ada kekhilafahan sama sekali. Dibuktikan dengan hadirnya Khalifah Umar bin Abdul Aziz yang bahkan digolongkan para ulama ke dalam golongan al-khulafâ’ al-râsyidîn karena keadilannya, sebagaimana ditegaskan al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali (w. 795 H) dalam al-Jâmi’, ini pula yang menjadi pandangan Syaikh al-Masyayikh al-’Allamah Nawawi al-Bantani al-Syafi’i (w. 1316 H) dalam Sullam al-Munâjât Syarh Safînat al-Shalâh.
Bahkan al-Hafizh Ibn Katsir (w. 774 H) dalam Al-Bidâyah wa al-Nihâyah (XII/696), menyebutkan bahwa para ulama sepakat bahwa ia (Khalifah Umar bin Abdul Aziz), termasuk jajaran imam yang adil, termasuk al-khulafâ’ al-râsyidîn dan imam yang berdiri di atas petunjuk. Ibn Katsir lalu menggolongkannya ke dalam jajaran khalifah yang disebutkan baginda Rasulullah ﷺ, dari Jabir bin Samurah r.a., ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda:
«لَا يَزَالُ الدِّينُ قَائِمًا، حَتَّى يَكُونَ اثْنَا عَشَرَ خَلِيفَةً مِنْ قُرَيْشٍ»
“Urusan Din ini senantiasa tegak, hingga ada dua belas khalifah, seluruhnya dari keturunan Quraysyi.” (HR. Muslim, Abu Dawud dan Ahmad. Lafal Ahmad)
HR. Muslim dalam Shahih-nya; Abu Dawud dalam Sunan-nya (no. 4281); Ahmad dalam Musnad-nya (no. 20805), Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Hadits shahih, ini isnadnya hasan, al-Muhajir bin Mismar shaduq husn al-hadits, para perawi selainnya perawi isnad tsiqat, perawi shahih.” Al-Hafizh Ibn Katsir, ketika menukil hadits tentang ini pun mengomentarinya sebagai hadits shahih.
Hadits 12 khalifah di atas memperjelas kesalahan pembatasan kekhilafahan hanya 30 tahun saja, bahkan ulama besar, al-Hafizh Jalaluddin al-Suyuthi (w. 911 H) dalam kitabnya, Târîkh al-Khulafâ’ (Sejarah Para Khalifah), ketika menjelaskan hadits 12 orang khalifah ini mencirikan khilafah yang unggul dengan keadilannya, al-Suyuthi menyebutkan perincian:  4 orang Khulafa’ Rasyidun, al-Hasan bin Ali, Mu’awiyah bin Abi Sufyan, Ibn Zubayr, Umar bin Abdil Aziz, diduga juga termasuk: Al-Muhtadi dan Al-Zhahir, seluruhnya ada sepuluh, sisa dua khalifah lagi menurut beliau masih sedang dalam penantian (وبقي الاثنان المنتظران), di mana salah satunya adalah al Mahdi. Terjemahan tepatnya:
Aku (al-Hafizh al-Suyuthi) berkata: Berdasarkan hal tersebut (berlakunya hadits 12 Khalifah hingga Hari Kiamat) maka, telah dijumpai dari dua belas Khalifah tersebut adalah: Para khalifah yang empat (al-Khulafa` al-Rasyidun), al-Hasan, Mu’awiyah, Ibn al-Zubayr, dan ‘Umar bin ‘Abdil ‘Aziz; mereka sudah berjumlah delapan. Boleh jadi juga termasuk ke dalamnya adalah: al-Muhtadi dari kalangan Bani ‘Abbasiyyah, karena beliau di kalangan mereka bagaikan ‘Umar bin ‘Abdil ‘Aziz di kalangan Bani Umayyah; dan juga: al-Zhahir, dikarenakan sifat adilnya. Tersisalah dua orang Khalifah lagi yang sedang dalam penantian; salah satunya adalah al-Mahdi, karena ia dari keluarga Muhammad ﷺ.
Dalam referensi lainnya, kekhilafahan sahabat Mu’awiyyah r.a. yang mengawali era Khilafah Umayyah pun ditegaskan oleh ulama besar madzhab Maliki, al-Qadhi Abu Bakar Ibn al-Arabi al-Maliki (w. 543 H) dan ulama besar madzhab Hanbali, al-Qadhi Abu Ya’la al-Hanbali (w. 458 H) sebagai KHILAFAH yang sah secara syar’i. Imam Abu Ya’la misalnya dalam Al-Mu’tamad fî Ushûl al-Dîn (hlm. 239) menegaskan:
وأما خلافته فثابتة ومدتها تسع عشرة سنة وشهورًا
Adapun kekhilafahan Mu’awiyyah r.a. maka telah tetap (sah) dan tempo waktunya selama sembilan belas tahun beberapa bulan.
Meskipun estafeta kepemimpinan periode ini berada dalam daur kekerabatan (’Umayyah, ’Abbasiyyah dan ’Utsmaniyyah), keabsahan setiap khalifah pada periode ini tetap kembali pada bai’at syar’i umat atas mereka, dimana para ulama pun menegaskan bai’at sebagai metode syar’i pengangkatan khalifah. Sehingga status mereka bukan raja dengan sistem khas monarki konstitusional, melainkan khalifah dengan sistem khilafah, ini merupakan realitas yang disepakati para ulama. Ulama mujtahid yang menguasai banyak disiplin ilmu syar’i, al-Hafizh Jalaluddin al-Suyuthi (w. 911 H) dalam pengantar kitabnya, Târîkh al-Khulafâ’ (Sejarah Para Khalifah) (hlm. 11) menegaskan:
إنما ذكرت الخليفة المتفق على صحة إمامته و عقد بيعته
“Aku hanya menyebutkan khalifah yang telah disepakati keabsahan imâmah-nya dan keabsahan akad bai’atnya.”
Bahkan sebelumnya, al-Hafizh al-Suyuthi (w. 911 H) (hlm. 12) menyifati mereka (secara umum) dengan julukan al-khulafâ’ umarâ’ al-mu’minîn (para khalifah yang menjadi pemimpin orang-orang beriman):
فهذا تاريخ لطيف ترجمت فيه الخلفاء أمراء المؤمنين القائمين بأمر الأمة من عهد أبي بكر الصديق رضي الله عنه إلى عهدنا هذا على ترتيب زمانهم الأول فالأول
Ini merupakan sejarah yang mulia, aku uraikan didalamnya biografi al-khulafâ’ umarâ’ al-mu’minîn (para khalifah yang merupakan para pemimpin orang-orang beriman), yang memelihara urusan umat ini, dari semenjak masa Khalifah Abu Bakar al-Shiddiq r.a. sampai dengan masa khalifah di masa ini (di masa al-Suyuthi masih hidup), secara berurutan pada setiap masa mereka, yang pertama maka diurutkan pertama (demikian seterusnya).
Al-Hafizh al-Suyuthi itu sendiri, hidup sekitar periode terakhir pemerintahan era Khilafah ‘Abbasiyyah, yakni hidup di antara tahun 849-911 H/ 1445-1505.
NoNama KhalifahMasa Pemerintahan
1Al-Mustakfi Billah II845-854 H/1446-1455 M
2Al-Qa’im Biamrillah754-859 H/1455-1460 M
3Al-Mustanjid Billah859-884 H/1460-1485 M
4Al-Mutawakkil ‘AlaLlah884-893 H/1485-1494 M
5Al-Mutamassik Billah893-914 H/1494-1515 M
Maka jelas secara faktual, Khilafah terus berlanjut sampai diruntuhkan oleh penjajah Barat tahun 1924 M. Meskipun diakui bahwa selama rentang waktu tersebut terjadi penyimpangan dan keburukan penerapan Islam di sana-sini. Jadi, periode tersebut adalah periode pemerintahan dan kekuasaan yang di dalamnya terjadi kazhaliman, yaitu peyimpangan dan keburukan penerapan sistem dalam beberapa sektor.
Artinya, klaim bahwa kekhilafahan hanya 30 tahun adalah klaim prematur yang sama sekali tak ilmiah. Dengan demikian, hadits yang mengabarkan masa tiga puluh tahun kekhilafahan di atas, sama sekali tak bisa digunakan sebagai dalil untuk menegasikan tegaknya kembali sistem khilafah, diperkuat penjelasan dalam perspektif ilmu bahasa arab dan ilmu ushul fikih di atas. Dan semakin terang benderang tatkala dijamak dengan hadits-hadits lainnya yang mengabarkan tegaknya kekhilafahan di akhir zaman.
Kesimpulan
Dari keseluruh penjelasan bagian I s.d. IV, mencakup: Bag I Kritik Atas Asumsi Dasar Nadirsyah Hossen; Bag II Koreksi Atas Narasi Nadirsyah Soal Tafsir QS. Al-Nûr [24]: 55; Bag III Koreksi Atas Narasi Nadirsyah Soal Hadits Khilafah di Atas Manhaj Kenabian; Bag IV Koreksi Atas Narasi Nadirsyah Soal Bisyarah Khilafah [Hadits Khilafah 30 Tahun]. Dapat disimpulkan bahwa al-Khilâfah ’alâ Minhâj al-Nubuwwah merupakan bisyarah nabawiyyah yang akan tegak kembali di akhir zaman, yang sekaligus menunjukkan kesalahan Nadirsyah Hossen membangun kesimpulan menegasikan tegaknya kembali khilafah di akhir zaman, dan terbukti salah atas tuduhannya terhadap perjuang Khilafah dalam persoalan ini, silahkan ditela’ah, wa biLlâhi al-taufîq.
[]
والله أعلم بالصواب

tsuma takunu khilafah ala minhajin nubuwah
Oleh Yuana Ryan Tresna
Nadirsyah menuding bahwa hadits hadits tentang kembalinya khilafah statusnya dha’if karena sanadnya lemah dan bermasalah. “Para ulama tafsir itu bahkan tidak mengutip riwayat Musnad Ahmad soal ini, yang amat populer di kalangan HTI, namun sudah pernah saya jelaskan dengan tuntas dan detil bahwa sanadnya pun lemah dan bermasalah”, begitu tandasnya dalam catatan terbarunya. (Lihat: https://www[dot]facebook[dot]com/1552475198334094/posts/2313333105581629/).
Sebelum kami, ada yang telah menulis bantahan terkait topik ini. Namun tak salah penulis memberikan tanggapan secara lebih fokus dan jelas pada aspek yang berbeda, yakni kritik sanad hadits.
Jikia tuduhan diarahkan pada aspek kritik matan, sangatlah lemah dan sama sekali tidak bisa dipertanggungjawabkan. Adapun terkait kritik sanad, ini juga sangat tergesa-gesa, dan membuktikan yang bersangkutan awam terhadap ilmu hadits, khususnya ilmu al-jarh wa al-ta’dil. Masih menurut Nadirsyah dalam catatan terdahulunya, bahwa hadits yang dijadikan landasan utama oleh pendiri HT itu jika dilakukan penelaahan akan tampak jelas bahwa dalam perspektif kritik sanad hadits tersebut ternyata ada seorang rawi bernama Habib bin Salim al-Anshari yang dipertanyatakan dan tidak tsiqah (terpercaya). Alasannya adalah karena Habib bin Salim mendapatkan penilaian yang negatif (al-jarh) dari Imam Bukhari yang menilainya “fihi nazhar”, dan juga komentar yang senada dari Ibn Adi. Lalu, dia menyimpulkan, dengan demikian hadits tentang kekuasaan khilafah Islamiyyah tersebut dari segi kritik sanad sudah gugur.
Al-Hafizh Ibnu Hajar dalam Tahdzib al-Tahdzib berkata, “Abu Hatim berkata tsiqah, al-Bukhari berkata fihi nazhar, Ibnu Adi berkata laisa fi mutun ahaditsihi hadits[un] munkar bal qad idhtharaba fi asanidi ma ruwiya ‘anhu (pada matan-matan haditnya tidak ada hadits munkar, tapi telah terjadi idhthirab pada sanad-sanad (hadits) yang diriwayatkan darinya).” Kemudian al-Hafizh berkata, “saya nyatakan, bahwa al-Ajiri berkata dari Abu Dawud bahwa ia tsiqah, dan Ibn Hibban menyebutkan dalam (kitab) al-Tsiqqat.” Adapun dalam kitab yang lebih kecil, Taqrib al-Tahdzib Ibnu Hajar berkata, “la ba’sa bihi.“
Tampak jelas bahwa rawi Habib bin Salim ditsiqahkan oleh sebagian ulama jarh wa ta’dil dan dikatakan jarh oleh sebagian lainnya. Jadi para ulama tidak satu suara ketika menilai rawi bernama Habib bin Salim. Seharusnya adil dan objektif meneliti setiap ungkapan tersebut.
Lalu benarkah rawi yang dinilai “fihi nazhar” oleh Imam al-Bukhari sudah pasti dha’if? Memang pada keumumannya, “fihi nazhar” itu berkaitan dengan penilaian jarh dari Imam al-Bukhari. Pada umumnya jarh ringan. Tapi tidak sesederhana itu. Tidak bisa memutlakan kedha’ifan hadits yang terdapat rawi yang dinilai “fihi nazhar”.
Ungkapan “fihi nazhar” tergantung qarinah-qarinahnya (indikasi-indikasinya). Qarinah ini perlu diteliti dan dikaji. Sayangnya sebagian pihak tergesa-gesa memutlakan kedha’ifan hadits yang di dalamnya ada rawi yang dinilai “fihi nazhar” oleh Imam al-Bukhari tanpa memperhatikan qarinah-qarinahnya. Termasuk penilaian para ulama jarh wa ta’dil lainnya ketika menilai rawi yang dikomentari “fihi nazhar”.
“Fihi nazhar” seperti ungkapan hipotesis dari seorang peneliti, bahwa rawi ini perlu diperhatikan atau diteliti lebih lanjut. Tetapi yang jelas, Imam al-Bukhari tidak sedang menunjukkan ta’dil dengan ungkapan tersebut, melainkan jarh ringan yang masih membuka ruang interpretasi para nuqqad (kritikus hadits). Termasuk potensi jarh syadid (penilaian negatif yang parah) bahkan ta’dil, ketika pada tempat lain Imam al-Bukhari menerimanya.
Bahkan ada yang mengajukan pendapat bahwa ungkapan “fihi nazhar” bermakna pertengahan, dengan alasan ungkapan al-Hafizh Ibnu Hajar saat membahas Abu Balj di kitab Badzlu al-Ma’un fi Fadhli al-Tha’un hlm. 117:
وقال البخاري فيه نظر وهذه عبارته فيمن يكون وسطا
Menurut sebagian kalangan, penilaian imam al-Bukhari “fihi nazhar” untuk Abu Balj bukan jarh yang sifatnya menjatuhkan. Namun bermakna bahwa Imam al-Bukhari memiliki sedikit keraguan terhadapnya. Bisa jadi Imam al-Bukhari menilai Abu Balj shaduq, namun ada sedikit keraguan terhadapnya.
Buktinya, Imam al-Bukhari berhujjah dengan keterangan Abu Balj saat membahas rawi lain. Dalam biografi Muhammad bin Hatib al-Qurasyi di Tarikh al-Kabir (1/18), Imam al-Bukhari berhujjah dengan ini:
…حَدَّثَنَا أَبُو بلج قَالَ لنا مُحَمَّد بْن حاطب ولدت فِي الهجرة الأولى بالحبشة.
Hanya saja, saya sedikit keberatan ketika dikatakan bahwa asal dari istilah “fihi nazhar” itu adalah pertengahan jarh dan ta’dil. Dengan alasan: (1) Itu sangat kasuistik tergantung rawi yang ditelitinya; (2) makna pertengahan adalah interpretasi al-Hafizh Ibnu Hajar pada kasus tertentu. Adapun interpretasi ulama lainnya berbeda; (3) adanya penjelasan langsung dari Imam al-Bukhari tentang “fihi nazhar”.
Berikut ini adalah penjelasan Imam al-Bukhari terhadap istilah “fihi nazhar”:
1. Dalam kitab Tahdzib al-Kamal (hlm. 544), al-Mizzi menyebutkan:
قال الحافظ أبو محمد عبد الله ابن أحمد بن سعيد بن يربوع الإشبيلي: قال البخاري في التاريخ : كل من لم أبين فيه جرحة فهو على الاحتمال، وإذا قلت فيه نظر فلا يحتمل.
Secara jelas Imam al-Bukhari menyebutkan sendiri dengan indikasi jarh (لا يحتمل).
2. Imam al-Bukhari menyebutkan dalam biografi Suwaid bin Abdul Aziz bin Numair al-Sulamiy Abi Muhammad al-Dimasqi (al-Dhu’afa al-Shaghir, hlm. 57; lihat Tahdzib al-Tahdzib,  4/242):
فيه نظر لا يحتمل
Imam al-Bukhari menyebutkan sendiri dengan indikasi jarh (لا يحتمل) sebagaimana yang disebutkan sebelumnya.
3. Al-Khathib al-Baghdadi (Tarikh Baghdad, 2/25; lihat Taghliq al-Ta’liq, 2/10; dan al-Hady, 481) dengan sanad kepada Abu Ja’far Muhammad bin Abi Hatim, bahwasannya dia berkata: Muhammad bin Ismail (al-Bukhari) ditanya tentang informasi suatu hadits, maka al-Bukhari berkata:
يا أبا فلان! تراني أدلس وقد تركت عشرة آلاف حديث لرجل فيه نظر، وتركت مثلها أو أكثر منها لغيره لي فيه نظر.
Secara jelas, hal ini menunjukkan bahwa beliau meninggalkan hadits yang di dalamnya ada rawi yang dinilai “fihi nazhar”.
Dengan demikian, dugaan awal atau hipotesis dari ungkapan “fihi nazhar” adalah cela ringan. “Fihi nazhar” ini masih membuka ruang penelitian. Imam al-Bukhari sendiri adakalanya menolak dan adakalanya menerima rawi yang dinilai “fihi nazhar”. Demikian juga dengan penilaian para ulama hadits lainnya, seperti Yahya bin Ma’in, Abu Hatim, Ibnu Adi, dll., berbeda-beda tergantung rawi yang ditelitinya.
Ringkasnya, “fihi nazhar” memberikan peluang kesimpulan mulai dari kadzdzab hingga tsiqah. Sebuah rentang peluang yang sangat lebar.
Istilah yang tercakup dalam bahasan فيه نظر  diantaranya adalah:
في حديثه نظر، في إسناده نظر، منكر الحديث فيه نظر، فيه بعض نظر، في صحته نظر، إسناده فيه نظر، في إسناده نظر فيما يرويه، في يعض حديثه نظر، في حفظه نظر، الخ…
Para muhaddits (ahli hadits) dan para nuqqad telah meneliti persoalan ini. Mereka tidak satu suara dalam menilai rawi yang disebutkan “fihi nazhar” atau istilah yang semisalnya oleh Imam al-Bukhari.
Paling tidak ada 80 rawi yang dinilai “fihi nazhar” oleh Imam al-Bukhari. Ini baru yang “fihi nazhar”. Belum lagi yang dinilai “fi isnadihi nazhar, fi haditsihi nazhar, fihi ba’dhu nazhar, dll”. Untuk contoh, dalam hadits bisyarah nabawiyah “khilafah ‘ala minhaj al-nubuwah”, yakni rawi bernama Habib bin Salim, Maula Nu’man bin Basyir. Dalam al-Tarikh al-Kabir (al-Bukhari, 2/2606), al-Dhu’afa’ al-Kabir (al-Uqaili, 2/66) dan al-Kamil fi Dhu’afa al-Rijal (Ibnu Adi, 2/405), Imam al-Bukhari menilainya “fihi nazhar”.
Imam Ibnu Adi menilai Habib bin Salim munkar dan idhthirab dalam sanad, tetapi Imam Ibu Hatim, Abu Dawud, dan Ibnu Hibban menilainya tsiqah. Al-Hafizh Ibnu Hajar al-Asqalani menilai “la ba’sa bihi”. (Lihat al-Jarh wa Ta’dil, 3/102; al-Tsiqat, 4/138; al-Kamil, 2/405; al-Taqrib, 1/151). Imam Muslim menggunakan dalam hadits cabang sebagai mutaba’ah. Imam Ahmad dan al-Darimi meriwayatkannya.
Informasi tambahan yang cukup berharga adalah bahwa meski Habib bin Salim dinilai “fihi nazhar”, namun Imam al-Bukhari menilai shahih riwayat Habib bin Salim di ‘Ilal al-Tirmidzi no. 152,
حَدَّثَنا قتيبة ، حَدَّثَنا أبو عوانة عن إبراهيم بن محمد بن المنتشر ، عَن أَبِيه عن حبيب بن سالم عن النعمان بن بشير أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقرأ في العيدين والجمعة ب {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى} و {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ} وربما اجتمعا في يوم فيقرأ بهما
سَألْتُ مُحَمدًا عن هذا الحديث ، فقال : هو حديث صحيح وكان ابن عيينة يروي هذا الحديث عن إبراهيم بن محمد بن المنتشر فيضطرب في روايته قال مرة حبيب بن سالم ، عَن أَبِيه عن النعمان بن بشير وهو وهم والصحيح حبيب بن سالم عن النعمان بن بشير
Indikasi lainnya, meski Habib bin Salim dinilai “fihi nazhar”, tapi imam al-Bukhari berhujjah dengan perkataan Habib bin Salim dalam biografi Yazid bin Nu’man bin Basyir (Tarikh al-Kabir, 8/365), al-Bukhari berhujjah dengan perkataan Habib bin Salim:
قَالَ حبيب بْن سالم يزيد بن أصحاب عُمَر بْن عَبْد العزيز
Demikian juga kalau memperhatikan penilaian para imam nuqqad mutaqaddimin, semisal Imam Yahya bin Ma’in, Abu Hatim al-Razi dan Ibnu Adi, ketiganya selalu berbeda dalam menilai rawi yang disebutkan “fihi nazhar”. Mulai dari kadzdzab, munkar, syaikh, shalih, la ba’sa bihi, hingga tsiqah. Jadi sekali lagi, jangan tergesa-gesa.
Pembahasan ini juga dibahas dalam kitab Muthalahat al-Jarh wa al-Ta’dil wa Tathawwuruha al-Tarikhiy fi al-Turats al-Mathbu’ li al-Imam al-Bukhari ma’a Dirasah Musthalahiyyah li Qaul al-Bukhari (Fihi Nazhar), hlm. 621-644.
Catatan lainnya, bahwa manhaj yang dipegang oleh para ahli hadits dan fuqaha adalah bahwa penilaian dha’if dan shahih suatu hadits tidak selalu disepakati semua ahli hadits dan bersifat mutlak. Bagi fuqaha, penilaian shahih menurut sebagian ahli hadits sudah cukup dapat dijadikan sebagai hujjah. Bagi para pengkaji, ini (jarh dan ta’dil) salah satu medan penelitian yang sangat penting. Kita bisa meneliti, membandingkan dan mengambil suatu kesimpulan.
Dalam menilai rawi Habib bin Salim misalnya, para ulama tidak satu suara. Tetapi sebagian besar menerimanya. Bahkan para ulama hadits telah menerima hadits yang diriwayatkan oleh Habib bin Salim, termasuk hadits bisyarah nabawiyah sebagaimana disebutkan di atas.
Sebagaimana telah disinggung, bahwa Habib bin Salim al-Anshari adalah salah satu rijal dalam shahih Muslim. Imam Muslim (II/598) meriwayatkan hadits tentang bacaan pada shalat ‘Ied dan jum’ah dari al-Nu’man bin Basyir, melalui sanad Yahya bin Yahya, Abu Bakar bin Abi Syaibah dan Ishaq, dari Jarir, berkata Yahya telah memberitahu kami Jarir, dari Ibrahim bin Muhamad bin al-Muntasyir dari bapaknya dari Habib bin Muslim Maula al-Nu’man bin Basyir dari al-Nu’man bin Basyir.  Artinya, menurut Imam Muslim, Habib bin Salim al-Anshari memenuhi syarat yang telah beliau tetapkan dalam muqaddimah kitab shahihnya.  Maka bisa dimengerti mengapa Ibnu Hajar dalam Taqrib al-Tahdzib menyatakan la ba’sa bihi.
Imam al-Tirmidzi (IV/54) mengomentari tentang hadits seorang laki-laki yang melakukan hubungan seksual dengan budak istrinya. Beliau berkata hadits al-Nu’man di dalam isnadnya terjadi idhthirab. Beliau juga berkata, “saya mendengar Muhammad (maksudnya al-Bukhari) berkata bahwa Qatadah tidak mendengar dari Habib bin Salim hadits ini, tapi dia meriwayatkan dari Khalid bin Urfuthah”. Dalam kitab Aun al-Ma’bud disebutkan bahwa al-Tirmidzi berkata, “saya bertanya pada Muhammad bin Isma’il (maksudnya al-Bukhari) tentang Khalid bin Urfuthah maka beliau berkata: saya menahan diri  terhadap hadits ini.” Penjelasan al-Tirmidzi ini bisa kita gunakan untuk memahami arah ungkapan Imam al-Bukhari diatas.
Terkait pernyataan Imam Ibnu Adi, dalam kitab al-Kamil fi Dhua’afa al-Rijal, Ibnu Adi berkata: “…dan untuk Habib bin Salim hadits-hadits yang diimla’kan untuknya telah berbeda-beda sanadnya, meski pada matan-matan haditsnya bukan hadits munkar tapi terjadi idhthirab sanad-sanadnya apa yang diriwayatkan darinya Habib bin Abi Tsabit…“. Itulah ungkapan Ibnu Adi tentang Habib bin Salim. Dengan demikian tidak ada alasan yang kuat untuk mendha’ifkan Habib bin Salim Al-Anshari. Adapun indikasi idhthirab yang disampaikan oleh beliau juga bisa dijelaskan dari pernyataan al-Tirmidzi di atas.
Adapun rawi lainnya, seperti Ibrahim bin Dawud al-Wasithi ditsiqahkan oleh Abu Dawud al-Thayalisi dan Ibnu Hibban, dan rawi sisanya adalah para rawi yang tsiqah.
Dengan demikian adalah tidak benar bahwa hadits bisyarah nabawiyyah akan datangnya khilafah itu dha’if hanya karena sorotan pada rawi bernama Habib bin Salim. Para ulama justru telah menerima periwayatan Habib bin Salim. Adapun ungkapan “fihi nazhar” dari imam al-Bukhari dan “idhthirab” dari Ibnu Adi sudah terjawab dalam penjelasan sebelumnya.
Adalah juga tidak benar bahwa hadits bisyarah nabawiyyah akan datangnya khilafah hanya didasarkan pada hadits riwayat Imam Ahmad. Masih banyak hadits-hadits lain yang secara makna sejalan dengan hadits diatas. Misalnya hadits riwayat Muslim, Ahmad dan Ibnu Hibban tentang khalifah di akhir zaman yang akan ‘menumpahkan’ harta yang tidak terhitung jumlahnya. Selain itu masih banyak  hadits-hadits yang lain, misalnya hadits tentang akan datangnya khilafah di Baitul Maqdis (HR. Abu Dawud, Ahmad, al-Thabarani, dan al-Baihaqi).
Jadi merupakan suatu kesalahan yang fatal kalau menganggap bahwa perjuangan untuk menerapkan hukum Islam melalui khilafah hanya didasarkan pada hadits dha’if. Hadits yang diriwayatkan oleh Imam ahmad tentang akan datangnya khilafah adalah shahih atau minimal hasan. Hadits ini dinilai hasan oleh Syaikh Syu’aib al-Arna’uth dalam Musnad Ahmad bi Hukm al-Arna’uth, Juz 4 No. 18.430 dan dinilai shahih oleh al-Hafizh al-‘Iraqi dalam Mahajjah al-Qurab fi Mahabbah al-‘Arab (2/17). Terlebih lagi, masih banyak hadits-hadits lain yang secara makna menegaskan hal yang sama. []
Bandung, 18 Juni 2019

tsuma takunu khilafah ala minhajin nubuwah
Oleh: Irfan Abu Naveed [Dosen Fikih Siyasah, Manthiq & Bahasa Arab, Narasumber Kajian Tafsir & Balaghah, Penulis Buku Konsep Baku Khilafah Islamiyyah]

Nadirsyah mengklaim:
Para ulama tafsir itu bahkan tidak mengutip riwayat Musnad Ahmad soal ini, yang amat populer di kalangan HTI, namun sudah pernah saya jelaskan dengan tuntas dan detil bahwa sanadnya pun lemah dan bermasalah.
Qultu:
Pertama, Itu kesimpulan prematur yang terlalu asumtif, sudah saya jelaskan kaidah mendudukkan pembahasan para ulama soal tafsir QS. Al-Nûr [24]: 55 dan hadits khilafah di atas manhaj kenabian dalam tulisan sebelumnya.
Kedua, Benarkah hadits berikut ini hadits dha’if? Dari Hudzaifah r.a., ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda:
«تَكُونُ النُّبُوَّةُ فِيكُمْ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ تَكُونَ ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا ثُمَّ تَكُونُ خِلاَفَةٌ عَلَى مِنْهَاجِ النُّبُوَّةِ  فَتَكُونُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ تَكُونَ ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَرْفَعَهَا ثُمَّ تَكُونُ مُلْكًا عَاضًّا فَيَكُونُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَكُونَ ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا ثُمَّ تَكُونُ مُلْكًا جَبْرِيَّةً فَتَكُونُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ تَكُونَ ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا ثُمَّ تَكُونُ خِلاَفَةً عَلَى مِنْهَاجِ النُّبُوَّةِ»
“Di tengah-tengah kalian terdapat zaman kenabian, atas izin Allah ia tetap ada. Lalu  Dia akan mengangkatnya jika Dia berkehendak mengangkatnya. Kemudian akan ada Khilafah yang mengikuti manhaj kenabian. Ia ada dan atas izin Allah ia akan tetap ada. Lalu Dia akan mengangkatnya jika Dia berkehendak mengangkatnya. Kemudian akan ada kekuasaan yang zhalim; ia juga ada dan atas izin Allah ia akan tetap ada. Lalu Dia akan mengangkatnya jika Dia berkehendak mengangkatnya.  Kemudian akan ada kekuasaan diktator yang menyengsarakan; ia juga ada dan atas izin Alah akan tetap ada.  Selanjutnya  akan ada kembali Khilafah yang mengikuti manhaj kenabian.” (HR. Ahmad dalam Musnad-nya (no. 18430), Abu Dawud al-Thayalisi dalam Musnad-nya (no. 439); Al-Bazzar dalam Sunan-nya (no. 2796))
Benarkah hadits ini dha’if dan tertolak?
Qultu:
Pertama, Penilaian hadits itu ada konvensinya, dan konvensinya yakni termasuk shalahiyyat para ulama muhaddits. Tidak sembarang orang boleh mengomentari: Hadits ini dha’if, hadits ini shahih tanpa ilmunya. Terlebih tidak jika penilaian hadits tersebut diikuti dengan sikap gegabah, bahwa hadits ini tertolak, tidak boleh digunakan dalil, tak boleh diamalkan. Jelas itu semua sikap gegabah, padahal membutuhkan ilmunya para ulama. Pada prinsipnya penilaian saya dan Nadirsyah tak bisa diterima begitu saja karena sama-sama bukan ulama muhaddits! Maka wajib dikembalikan kepada penilaian para ulama ahlinya.
Kedua, Penilaian para ulama terkait hadits khilafah jelas tidak seperti penilaian Nadirsyah. Hadits ini merupakan hadits yang maqbul dijadikan sebagai hujjah, al-Hafizh al-‘Iraqi (w. 806 H),dalam kitab Mahajjat al-Qurb ila Mahabbat al-‘Arab (hlm. 176) mengomentari: “Hadits ini hadits shahih, Imam Ahmad meriwayatkannya dalam Musnad-nya.”; Dawud bin Ibrahim tinggal di Bashrah, Abu Dawud al-Thayalisi dan Ibn Hibban men-tsiqqah-kannya, selebihnya adalah perawi yang dijadikan hujjah dalam al-shahih.
Setelah menukil penilaian hadits al-Hafizh al-’Iraqi di atas, Syaikh Abu al-Turab Sayyid bin Husain al-‘Affani pun dalam A’lâm wa Aqzâm fî Mîzân al-Islâm (I/376) menegaskan: “Hadits ini merupakan hadits shahih yang menegaskan kembalinya Khilafah Islamiyyah.” Dalam ta’liq-nya atas Musnad Ahmad, Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Isnad hadits ini hasan”.
Maka, siapa yang lebih layak dipercaya menyoal penilaian dan penyikapan atas hadits ini? Semakin aneh, jika pihak yang mempersoalkan hadits ini berasal dari kelompok yang memang menerima hadits dha’if dalam wilayah fadhâ’il al-‘amal. Maka intinya jelas: Penilaian terhadap suatu hadits wajib didasari ilmu, misalnya apakah ia shahih atau dha’if dan lainnya; jelas ada konvensinya, yang berhak menilai adalah muhaddits, bukan sembarang orang. Maka tikaman mereka yang tidak jelas keilmuan dan kepakarannya di bidang hadits, namun tergesa-gesa memvonis dha’if hadits ini semata-mata berbekal pengetahuannya (yang salah paham) terhadap jarh (kritik) atas salah seorang perawi, jelas tidak ilmiah padahal duduk persoalannya tak sesederhana itu. Kondisi oknum ini, menggambarkan apa yang disinggung para ulama:
إنَّ الرَّجُلَ إذا تكلَّم في غير فَنِّه أتى بالعجائب
Sesungguhnya seseorang itu jika berbicara di luar disiplin ilmunya pasti mendatangkan hal-hal kontroversial.
Tak cukup sampai di sana, yang lebih mengherankan, dari kesalahpahaman ini mereka menafikan secara mutlak perjuangan penegakan Khilafah. Apa yang diperingatkan Imam Malik cukup relevan, dari Ibn Wahb, ia mengatakan telah mendengar Imam Malik r.a. berkata:
الْعَجَلَةُ فِي الْفَتْوَى نَوْعٌ مِنَ الْجَهْلِ وَالْخُرْقِ
Ketergesa-gesaan dalam berfatwa merupakan jenis kebodohan dan kebingungan.” (Al-Baihaqi, Al-Madkhal ilâ al-Sunan al-Kubrâ’ (atsar no. 817); Al-Baghawi, Syarh al-Sunnah (I/306))
Para ulama pun menjadikan hadits yang agung di atas sebagai bisyârah tegaknya kembali periode Khilafah di atas manhaj kenabiandimana hadits yang agung ini mengandung informasi penting mengenai lima periode kepemimpinan politik yang akan dialami oleh kaum Muslim sejak masa kenabian, yakni:
  1. Periode Kenabian (Nubuwwah);
  2. Periode Khilafah yang Tegak di Atas Manhaj Kenabian (Khilâfat[an] ’alâ Minhâj al-Nubuwwah);
  3. Periode Penguasa yang Zhalim (Mulk[an] ‘Âdhdh[an]);
  4. Periode Penguasa yang Diktator (Mulk[an] Jabriyyat[an]);
  5. Periode Khilafah yang Tegak di Atas Manhaj Kenabian (Khilâfat[an] ’alâ Minhâj al-Nubuwwah)
Ketiga, Lalu, bagaimana penjelasan para ulama soal hadits ini?
Menurut hadits yang agung ini, periode pertama kekhilafahan pasca masa kepemimpinan politik nubuwwah adalah periode khilâfah ’alâ minhâj al-nubuwwah, adalah periode Khilafah yang mengikuti manhaj kenabian dalam mengatur urusan umat (siyâsah). Al-Mulla Ali al-Qari (w. 1014 H) dalam Mirqât al-Mafâtîh Syarh Misykât al-Mashâbîh (VIII/3376) menjelaskan bahwa makna ’alâ minhâj al-nubuwwah, yakni metode kepemimpinan yang sesuai dengan manhaj kenabian; tegak di atas asas al-Qur’an dan al-Sunnah, serta berpegang teguh padanya dengan menegakkan keadilan.
Hadits ini pun menunjukkan secara jelas penggunaan istilah khilafah untuk mewakili sistem pemerintahan Islam, ia adalah penyebutan (al-ism) yang memiliki landasan nushûsh syar’iyyah secara jelas (sharîh[an]) dari al-Qur’an dan al-Sunnah, bukan istilah yang semata-mata digagas oleh para ulama Islam, yang menggambarkan adanya konsepsi pemerintahan dalam Islam, dalam bahasa para ulama yakni: Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm.
Para ulama sepakat bahwa periode Khilafah Rasyidah adalah periode Khilafah yang berjalan di atas manhaj kenabian, yakni periode: Khalifah Abu Bakar al-Shiddiq, Khalifah Umar bin al-Khaththab, Khalifah ’Utsman bin Affan, Khalifah Ali bin Abi Thalib –radhiyaLlâhu ’anhum-, sebagian ulama -salah satunya Syaikh Nawawi al-Bantani al-Syafi’i (w. 1316 H) dalam Sullam al-Munâjât Syarh Safînat al-Shalâh (hlm. 38)- menambahkan masa kekhilafahan Khalifah al-Hasan bin Ali r.a. yang berjalan selama enam bulan, termasuk masa khilafah yang mengikuti manhaj kenabian, sehingga hitungannya genap menjadi tiga puluh tahun.
Al-Mulla Ali al-Qari ketika menjelaskan hadits ini menukil dalil hadits, dari Safinah r.a. ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda:
«الْخِلَافَةُ فِي أُمَّتِي ثَلَاثُونَ سَنَةً، ثُمَّ مُلْكًا بَعْدَ ذَلِكَ»
“Kekhilafahan dalam umatku tiga puluh tahun, kemudian setelahnya masa mulk[un].” (HR. Ahmad, Al-Tirmidzi)
HR. Ahmad dalam Musnad-nya (no. 21928), al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali menyebutkan dalam al-Jami’ (II/775): ”Sungguh Imam Ahmad telah men-shahih-kannya”, Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Isnad-nya hasan”; Al-Tirmidzi dalam Sunan-nya (no. 2226), Abu Isa mengomentari: “Ini hadits hasan”.
Hadits ini, dalam perspektif cabang ilmu yang sangat mapan, ilmu balaghah (khususnya ilmu al-ma’ani), sama sekali tak mengandung petunjuk pembatasan, dalam bahasa yang lebih normatif, secara redaksional tak mengandung qarâ’in: qashr (pembatasan), yakni tidak ada petunjuk dalam redaksinya, bahwa khilafah hanya tiga puluh tahun. Artinya, mereka yang menerjemahkan: “kekhilafahan dalam umatku hanya tiga puluh tahun”, bisa dikatakan gegabah karena ketidakpahamannya pada ilmu bahasa arab, atau tahu tapi jika disengaja maka termasuk kedustaan mengatasnamakan baginda Rasulullah ﷺ.
Kesalahan penerjemahan ini semakin jelas, tatkala kita mengembalikan hadits ini kepada ilmunya para ulama mu’tabar:
Al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali (w. 795 H) dalam Jâmi’ al-‘Ulûm wa al-Hikam (II/122), menjelaskan bahwa Imam Ahmad berhujjah dengan hadits ini, atas kekhilafahan para khalifah yang empat. Meski lafal hadits ini menyebutkan bahwa kekhilafahan setelah Rasulullah ﷺ tiga puluh tahun, namun tidak berarti bahwa setelah itu tidak ada kekhilafahan sama sekali. Dibuktikan dengan hadirnya Khalifah Umar bin Abdul Aziz yang bahkan digolongkan para ulama ke dalam golongan al-khulafâ’ al-râsyidîn karena keadilannya, sebagaimana ditegaskan al-Hafizh Ibn Rajab al-Hanbali (w. 795 H) dalam al-Jâmi’, ini pula yang menjadi pandangan Syaikh al-Masyayikh al-’Allamah Nawawi al-Bantani al-Syafi’i (w. 1316 H) dalam Sullam al-Munâjât Syarh Safînat al-Shalâh.
Bahkan kekhilafahan sahabat Mu’awiyyah r.a. yang mengawali era Khilafah Umayyah pun ditegaskan oleh ulama besar madzhab Maliki, Imam
Bahkan al-Hafizh Ibn Katsir (w. 774 H) dalam Al-Bidâyah wa al-Nihâyah (XII/696), menyebutkan bahwa para ulama sepakat bahwa ia (Khalifah Umar bin Abdul Aziz), termasuk jajaran imam yang adil, termasuk al-khulafâ’ al-râsyidîn dan imam yang berdiri di atas petunjuk. Ibn Katsir lalu menggolongkannya ke dalam jajaran khalifah yang disebutkan baginda Rasulullah ﷺ, dari Jabir bin Samurah r.a., ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda:
«لَا يَزَالُ الدِّينُ قَائِمًا، حَتَّى يَكُونَ اثْنَا عَشَرَ خَلِيفَةً مِنْ قُرَيْشٍ»
“Urusan Din ini senantiasa tegak, hingga ada dua belas khalifah, seluruhnya dari keturunan Quraysyi.” (HR. Muslim, Abu Dawud dan Ahmad. Lafal Ahmad)
HR Muslim dalam Shahih-nya; Abu Dawud dalam Sunan-nya (no. 4281); Ahmad dalam Musnad-nya (no. 20805), Syaikh Syu’aib al-Arna’uth mengomentari: “Hadits shahih, ini isnadnya hasan, al-Muhajir bin Mismar shaduq husn al-hadits, para perawi selainnya perawi isnad tsiqat, perawi shahih.” Al-Hafizh Ibn Katsir, ketika menukil hadits tentang ini pun mengomentarinya sebagai hadits shahih.
Dengan kata lain, hadits yang mengabarkan masa tiga puluh tahun kekhilafahan di atas, tak lantas menegasikan kemungkinan tegaknya kembali sistem khilafah. Karena lafal khilafah dalam hadits “khilafah 30 tahun” ini merupakan lafal muthlaq yang di-taqyîd (dibatasi) oleh hadits hudzaifah “khilâfah ’alâ minhâj al-nubuwwah”, berdasarkan kaidah ushul:
الْمُطلق يجْرِي على إِطْلَاقه مَا لم يقم دَلِيل التَّقْيِيد نصا أَو دلَالَة
Lafal muthlaq tetap dalam kemutlakannya, selama tidak ada dalil yang membatasinya, baik dalil berupa nas maupun dilâlah.
Kaidah ini, banyak disebutkan para ulama ushul, salah satunya Syakh Ahmad al-Zarqa, Syarh al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah(hlm. 323). Artinya, kehilafahan yang berjalan selama tiga puluh tahun adalah khilâfah ’alâ minhâj al-nubuwwah, adapun era pemerintahan setelahnya tetap dinilai para ulama mengadopsi sistem khilafah, namun bukan khilâfah yang ideal berjalan di atas manhaj kenabian (‘alâ minhâj al-nubuwwah), hingga datang masa mulk[an] jabriyyat[an] yakni periode adanya para penguasa diktator yang menyalahi syari’ah pasca runtuhnya Khilafah ’Utsmaniyyah pada tahun 1924 M.
Dan periode terakhir adalah periode kembalinya Khilafah yang mengikuti manhaj kenabian. Ini merupakan bisyârah(berita gembira) akan tegaknya kembali Khilafah setelah keruntuhannya. Makna yang sama juga diriwayatkan dalam banyak riwayat. Jika riwayat ini digabung dengan riwayat lain yang semakna, yaitu riwayat akan masuknya Islam di setiap rumah, hadits al-waraq al-mu’allaq, hadits Khilafah turun di bumi al-Quds, hadits mengenai Dâr al-Islâm kaum Mukmin berpusat di Syam, hadits hijrah setelah hijrah, hadits al-ghurabâ’, hadits al-mahdi, dan hadits akan ditaklukkannya Roma, maka makna tersebut bahkan bisa sampai pada tingkat mutawatir (Muhammad al-Syuwaiki, Al-Tharîq ilâ Daulat al-Khilâfah; Hafizh Abdurrahman, Khilafah Islam dalam Hadist Mutawatir bi al-Ma’na, Bogor: al-Azhar Press, Cet. I, 1424 H/2003).
Di antara para ulama dan tokoh mu’ashirin yang menegaskan khabar tegaknya kembali Khilafah di atas manhaj kenabian adalah: Al-Qadhi al-’Allamah Taqiyuddin bin Ibrahim al-Nabhani (w. 1397 H), al-’Allamah Abdul Qadim Zallum, Syaikhul Ushul ’Atha bin Khalil Abu al-Rasytah, Dr. Yusuf al-Qaradhawi, Dr. Thariq Suwaidan, dan lainnya, termasuk para penyusun buku-buku kajian Islam yang merekam akhbâr akhir zaman, semisal Syaikh Abu al-Asybal Hasan al-Zuhairi dalam kajian Syarh Shahîh Muslim, yang menjawab pertanyaan: “Apakah kekhilafahan di atas manhaj kenabian akan muncul pada era kekhilafahan Imam al-Mahdi atau sebelumnya?” Abu al-Asybal menjawab, bahwa yang rajih, bumi akan dilingkupi oleh kekhilafahan sebelum era Imam al-Mahdi dan turunnya Nabi Isa a.s., dalam kajian berbahasa arab yang disebarkan oleh islamweb.net.
Kalimat khilâfat[an] ‘alâ minhâj al-nubuwwah mengandung petunjuk adanya manhaj kenabian dalam mengatur masyarakat. Hal itu ditegaskan para ulama yang menyifatinya sebagai manhaj siyasi yang tegak di atas fondasi akidah Islam dan mengatur masyarakat dengan aturan syari’at Islam dalam setiap aspek kehidupan. Menariknya dalam kajian kebahasaan, kalimat (baca: syibh al-jumlah) “’alâ minhâj al-nubuwwah” merupakan sifat dari kata khilâfah, sesuai kaidah bahasa:
الجُمَلُ بَعْدَ النَّكِرَاتِ صِفَاتٌ
“Kalimat-kalimat setelah kata-kata benda nakirah itu sifat-sifatnya.” (Ibn Hisyam, Mughnî al-Labîb ‘an Kutub al-A’ârîb (hlm. 560))
Kalimat-kalimat (al-jumal) yang dimaksud dalam kaidah ini termasuk bentuk “syibh al-jumlah” seperti ungkapan ’alâ minhâj al-nubuwwah, yang termasuk syibh al-jumlah karena didahului huruf jarr (‘alâ) diikuti kata benda yang di-majrur yakni minhaj, di sisi lain kata benda yang disifatinya adalah kata benda tanpa alif lâm, yakni nakirah berupa kata khilâfat[an]. Sehingga menunjukkan secara jelas bahwa manhaj kenabian merupakan manhaj istimewa bagi sistem kekhilafahan yang wajib ditegakkan, menegaskan adanya kebakuan dan keistimewaan sistem pemerintahan dan tata kelola kenegaraan dalam Islam.
Apa makna khilafah ini? Al-Imam al-Mulla Ali al-Qari (w. 1014 H) dalam Mirqât al-Mafâtîh Syarh Misykât al-Mashâbîh(VIII/3376), menjelaskan:
(على منهاج النبوة) أي: طريقتها الصورية والمعنوية
“(Di atas manhaj kenabian) yakni metodenya yang tersurat dan tersirat.”
Yakni salafuna al-shalih meneladani metode kenabian dalam mengatur kehidupan bermasyarakat. Metode kepemimpinan yang menjadi pengganti kenabian dalam memelihara urusan Din ini, dan mengatur urusan dunia dengan akidah Islam sebagai fondasinya, dan syari’at Islam sebagai aturannya sebagaimana ditegaskan para ulama.
Hadits Pendukung: Hadits Membentangnya Kekuasaan Kaum Muslim Ke Seluruh Penjuru Dunia
Rasulullah ﷺ bersabda:
«إِنَّ اللهَ زَوَى لِيَ الْأَرْضَ، فَرَأَيْتُ مَشَارِقَهَا وَمَغَارِبَهَا، وَإِنَّ أُمَّتِي سَيَبْلُغُ مُلْكُهَا مَا زُوِيَ لِي مِنْهَا، وَأُعْطِيتُ الْكَنْزَيْنِ: الْأَحْمَرَ وَالْأَبْيَض»
“Sesungguhnya Allah SWT telah mengumpulkan (dan menyerahkan) bumi kepadaku ‎sehingga aku bisa menyaksikan timur dan baratnya. Sesungguhnya kekuasaan ‎umatku akan mencapai apa yang telah dikumpulkan dan diserahkan ‎kepadaku darinya, dan aku dianugerahi dua pembendaharaan yakni merah (emas) dan putih (perak).” (HR. Muslim, Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidzi)
Imam al-Khaththabi (w. 388 H) menguraikan bahwa makna kalimat zawâlî al-ardha, yakni menguasainya dan menyatukannya. Dimana beliau pun meluruskan asumsi keliru sebagian orang yang memahami frasa minhâ (darinya) dalam hadits di atas, maknanya bukan bermakna sebagian dari kekuasaan diraih Rasulullah ﷺ tersebut (al-tab’îdh), melainkan keseluruhan darinya, dari Timur hingga Barat, namun diraih dan ditaklukkan secara bertahap, juz[an] juz[an] (bagian demi bagian), hingga menguasai seluruhnya.[1] Mencakup dua pembendaharaan bumi, dengan bahasa kiasan (majazi): al-ahmar yakni emas, dan al-abyadh yakni perak.[2]
Al-Hafizh al-Nawawi al-Syafi’i (w. 676 H) menjelaskan bahwa di dalam hadits ini terdapat isyarat bahwa kekuasaan umat ini akan membentang ‎‎(membesar) sebagian besarnya dari arah Timur dan Barat, inilah yang telah terjadi. Adapun dari ‎arah Selatan dan Utara maka itu lebih kecil jika dibandingkan dengan arah Timur dan Barat.[3] Dalam hal ini, maksud di balik kalimat “Timur dan Barat” adalah bahasa kiasan dari keseluruhan penjuru bumi mencakup Timur, Barat, Utara dan Selatan, ini merupakan penyebutan sebagian (dzikr al-juz’i) namun yang dimaksud adalah keseluruhannya (irâdat al-kull), dipilih diksi “Timur dan Barat” karena diksi ini mewakili cakupan keseluruhan penjuru bumi, cakupannya lebih panjang daripada garis Utara – Selatan.
Kata zuwiya (زُوِيَ) merupakan bentuk kata kerja pasif (mabnî li al-majhûl) yang berkonotasi jumi’a (جُمِعَ‏) yakni dikumpulkan[4], oleh siapa? Yakni oleh Allah untuk Nabi Muhammad ﷺ dan umatnya, ini menguatkan keyakinan bahwa kekhilafahan bagi umat ini hakikatnya merupakan nashruLlâh yakni pertolongan Allah, yang harus dijemput dengan iman dan amal shalih, salah satunya adalah dakwah, menyuruh kepada yang ma’ruf dan melarang dari yang mungkar, sesuai dengan metode yang dicontohkan Rasulullah ﷺ. Informasi agung dan kabar gembira dalam hadits ini, diawali dengan penegasan (taukîd) lafal inna (إِنَّ) yang berfaidah menafikan adanya keraguan atas kebenaran hal yang diinformasikan.
Ini didukung oleh hadits-hadits lainnya yang menggambarkan penaklukkan Kota Konstantinopel dan Roma, dimana penaklukkan Konstantinopel telah terealisasi, hadits pusat Dar al-Islam di negeri Syam, hadits 12 orang Khalifah dari Quraysyi, dan hadits Imam al-Mahdi dibai’at sebagai khalifah, dan lain sebagainya. Seluruhnya menunjukkan kesimpulan akan tegak kembali kekhilafahan kaum Muslim di akhir zaman. Sekaligus meruntuhkan asumsi prematur dari para penolak Khilafah.
[]
والله أعلم بالصواب

[1] Abu Sulaiman al-Khaththabi, Ma’âlim al-Sunan: Syarh Sunan Abi Dâwud, juz IV, hlm. 339.
[2] Ibid. lihat pula: al-Hafizh al-Nawawi, Al-Minhâj Syarh Shahîh Muslim, juz ke-18, hlm. 13.
[3] Al-Hafizh al-Nawawi, Al-Minhâj Syarh Shahîh Muslim, juz ke-18, hlm. 13.
[4] Al-Husain bin Mahmud al-Zaidani al-Muzhhiri, Al-Mafâtîh fî Syarh al-MashâbîhKuwait: Dâr al-Nawâdir, cet. I, 1433 H, juz VI, hlm. 9, lihat pula: al-Hafizh al-Nawawi, Al-Minhâj Syarh Shahîh Muslim, juz ke-18, hlm. 13.
loading...
Powered by Blogger.